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内容摘要

西方学界对奥斯维辛事件的反思由来久矣，伊格尔顿的独特之处在于他将阐释的重点拓展到了语言的维度上：即认为语言中所蕴含的超越性既能够被当作创造性的源头，也会因忽视作为界限的他者而成为暴力的渊薮，最终形成“恶”。基于这个层面，伊格尔顿的思考也包含着对阿多诺等精英主义者理论的反思。对此，他呼唤一种伦理意义上的“唯物主义”，它与现实个体的有限性与他者相连，强调二者都具有不可控性。

感谢作者王健授权文艺批评发表！

大时代呼唤真的批评家

王健

通向暴力的“语言乌托邦”

 ——论伊格尔顿关于“恶”的话题

探讨20世纪的伦理学，奥斯维辛事件是一个绝难回避的话题。这一事件留下的困境在于：在西方那些被奉为上宾的“自我”理性修养，如何就导致出了惨绝人寰的种族大屠杀？这团迷雾仍旧未解，在2010年作品《论邪恶》的导论中，伊格尔顿又给出了另外一个例子，他提到了一条曾震惊整个爱尔兰的新闻：几个平时并没有恶习记录的孩子，在毫无征兆的情况下居然残忍地杀死了一个刚刚蹒跚学步的婴儿。这则新闻同样引发了广泛的不解与讨论。两个案子指向同一现象，即对那些以“恶”命名的现实暴力行为，我们尚无力给出一个相应阐释——如伊格尔顿在杀婴案例子后的评论：“把一个举动称之为邪恶是因为它超出了可理解的范围。”（On Evil,02）在他看来，某种意义上，对“恶”的命名也是一种掩饰未知的权益之计，它包含了现实生活和理论阐释的双重困境在里面。

[英]特里·伊格尔顿 著；

 湖南人民出版社（2014-07）

1.囚笼与超越

为什么会无力解释？这并不是说没有解释，事实上对这些暴力行为的解释早已汗牛充栋。通常，人们往往将“恶”归罪于施暴者的自身原因，如大屠杀是希特勒和纳粹党成员们本身的人格缺陷，杀婴孩子的犯罪也是因为他们从小就有“恶”的种子，这就是说，他们作恶的原因是因为他们本身就是恶人。这类解释并没有太大的说服力，因为创造这些恶人的也是上帝，如此解释就相当于将罪因归向了某种虚幻的“来自上帝的恶意”。也有理论家甚至认为，“来自上帝恶意”的解释本身就与奥斯维辛的屠杀事件具有逻辑上的同构性，我们无力对此进行解释的原因可能就在于“只缘身在此山中”。这种想法促使一些人将研究的触角深入到了当代的善恶评价体系之中，问题于是也从“恶是什么”转换成了“善恶的评价体系从何而来”。在这里，阐释的困境最终通向现实的困境。

在西方现代知识体系里，对善恶的评价首先被归于个人的“道德”。这种启蒙时代以降的“道德”其实是一种自我审查机制，它以个体的自律性为基底，强调个体需要服从于一种源自内在“自我”的神秘道德律令的召唤，并按照这个召唤调节自身。如果进一步对这种“自我”构成进行开掘，会发现它包含着两个层面的内容：首先是一个满足于将道德评价置于个体内部、带有形而上学色彩的知识论“自我”；其次则是与“自我”塑造相联系的某些社会性的“主体”。某种意义上说，现代“主体”建构着形而上学的“自我”，后者只是一种被秩序化以后的前者的结果而已。诸多的“主体”（“自我”）看似彼此松散无涉，实际却是靠某些社会秩序紧紧结合在一起的，并靠与彼此的区别与协作产生意义。人们更加需要关注的应该是那些安置无数“主体”的秩序结构，是它将认识论中的“自我”变成了社会性的“主体”。而现代以来，这些“主体”秩序的形成的过程也被看作是某种数字化演绎的过程——数字变成了近代西方衡量理性与否的标杆，并以此为标准将不同语境下繁多的“自我”吸纳到一个符合“理性”要求的“主体”当中来。因此“主体”也就成了数字掩饰下的中立项，从而将其中秩序的运作隐匿了，由此变成了马克思笔下带有欺骗性的“意识形态”。

另一方面，这种“主体”也腾空了“自我”，它以自足的幻象切断了现实个体与他者之间相互生成的想象维度，从而塑造出一批单子式的个体。这些单子式的“自我”会让现实个体在与他者争夺自律性的斗争中疲于奔命，从而让彼此成为“恶”的载体。萨特的理论承接了这一点，认为“他人即地狱”，但这个论调却是伊格尔顿坚决反对的，他认为那种被架空的“自我”才是地狱的根源：“地狱并非他人，如萨特所言那般。准确言之它正好相反。它陷入的是自我（oneself），后者与一切沉闷的、单调的与难以言状的永恒性相伴随。”（On Evil,22）腾空“自我”的过程也是“主体”被安置的过程，哲学上的虚无主义和社会中的角色固定化是联系在一起的，现实个体被蕴含在“主体”中的秩序所围困，又因失却与他者的互动而难以应对“自我”当中所蕴含的虚无，因此也就间接通向了马克思·韦伯所说的“囚笼”困境。在这里，自我认同的方式与自我疏离是合二为一，这种被腾空的“自我”并非真正的让个体去决断，而是它变成某项社会“主体”从而让其所蕴含的秩序结构能够更加有效的发挥作用。

萨特（左）、伊格尔顿（右）

找到症结之后，霍克海默、阿多诺与鲍曼等先贤理论家们纷纷为此寻找对策，无论是霍、阿二人所批判的“工具理性”，还是鲍曼所否定的由现代社会的“趋同”后果，他们所要应对的都是现实个体被围困到“主体”结构内的问题——即多样性的现实个体在一些固定的角色中丧失了反思能力与对他者感受力，在这里他们不再是活生生的人，而变成了机器的零部件，可以按照工作规则毫不动容的将犹太人送到焚尸炉中去。为了挣脱这个“囚笼”，恢复个体意识，阿多诺和鲍曼都选择了对社会“同一性”进行否定，在这些理论中，对“主体”的越界以超越性的名义被鼓励，它以否定和创造为有效武器旨在打破潜在的秩序囚笼，并试图创造出一个更具丰满性的“自我”。阿多诺们的意图，是想让超越性从对规则的盲从中跃出，让“自我”脱离“主体”的羁绊并获得“真正”思考善恶的能力，甚至促使前者去反对后者，以期待个体能够获得其自身的独特性，恢复其作为现实个体的存在感。这些理论间接为“恶”正了名，因为超越性被看作是建构与“主体”相异的“自我”的武器，它需要面向“主体”外的未知区域进行探索，而“主体”规则对于未知则总是充满恐惧的。

在这个层面上，伊格尔顿是继承了这些尝试的，但他并不想将一个在当代已成陈词滥调的存在主义式理论复述一遍，而是想要将之转换到语言层面上重新进行审视。之所以将焦点放在语言层面上，是因为超越首先是需要在语言的层面上进行的。人作为语言的动物，需要在语言之中为世界命名及为现实排列秩序，但语言又是独立于世界存在的，因此，伊格尔顿十分强调语言的创造性来自于它的独立性：

“正是因为我们之进入到该符号秩序——语言及其随后带来的一切——在我们自己及我们的决定因素之间设置了某种自由嬉戏，我们才成为以历史性的存在而闻名的那些内部脱节的、非自我认同的动物。历史是发生在一种动物身上的一切，这种动物身上的构造使得它能够有限地做出其自己的决定。一种创造符号的动物，其独特之处在于它具有超越自身的本性。是符号展开了我们自己和我们的物质环境之间的有效距离，这些环境允许我们将它们改造成历史。”（《文化的观念》，80）。

在他看来，语言是我们对生活秩序进行整合的载体，它既可以使这些秩序稳固化，也可以独立于秩序而存在。另外，语言之于我们也具有先在性，换言之，它承载着一套在现实中相对稳固的秩序结构，这套秩序是先于个体存在的，个体需要接受语言中蕴含的意义构成方式才能进入到与他者共同生活的秩序结构之中。

[英]特里·伊格尔顿 著；

 南京大学出版社（2006-04）

还有，值得注意的是，语言一方面给了我们一套稳固的生活秩序，另一方面也很可能会让这套秩序中蕴含的想象关系变得固定化，使之封闭在一套自我指涉的语言系统内，即“囚笼”——这也正是阿多诺、鲍曼等人所反对的。伊格尔顿力图恢复语言的超越性，也是恢复其独立性，这意味着为语言与现实秩序的稳固联想进行松绑，指出这二者之间的想象关系虽是稳固却并非自然而然。语言的超越性即来自于它对现实事物的指向功能的恢复，试图重新寻找词与物之间的联系，这种寻找能够超越那些固定的想象秩序，指向对新的意义的探取，因此，独立性即超越之源头。

2.“语言乌托邦”

语言固然能够超越现实秩序去求新，但在另一方面，又极其容易将意义从现实之中抽离，二者之间并没有一个清晰的界限。在确立了语言的超越性意义之后，伊格尔顿同时认为，“一种装备了语言的造物的视野会比那些没有语言的造物远远地拓展了许多，它获得了神一般的创造性。但作为创造的强有力的根源，这项能力又是极度危险的”（On Evil,31）。语言具有独立性，能够承载我们对“更好”的想象，却也能够很轻易地建构起一个自我封闭且高高在上的乌托邦，从而将这种“更好”变得与现实世界绝缘。现实生活中总有不完满的一面，因为与他者打交道，后者总是难以控制的，与他者的关系总是充满了粘稠、多向以及难以改变的一面，但在语言之中就不一样了，人们能够通过自身借助于语言的超越性而轻易地去统率一切，那些自足的语言系统正是如此。

在伊格尔顿看来，阿多诺们所提倡的超越性，虽然能够借助于语言的超越性跃出现代性的“主体”囚笼，却无法摆脱其蕴含的抽象性的一面，而后者才是招致暴力行为又极为隐蔽的最大隐患。也就是说，作为界限的他者在此依旧未能出现，这种超越性会在现实的残缺状态中构建起一个完满且自律的乌托邦，后者同样会越过现实中作为界限的他者而只对自身理想中的完满性乌托邦负责，因此，它就变成了一个美好却又缺失的享乐——即一个意味着完满却又虚空的点，它只能靠对现实中界限的决然否定来满足其完满性的快感。对此，伊格尔顿表示出了忧虑：“这不仅是因为我们是社会动物，能够通过语言与他人分享自己的内在感受，也在于首先我们可以把这些东西说成是自动的和自我负责的”（On Evil，12）。语言孕育了超越性，但也能让超越性变成可怕的塞壬的歌声，无论是制造一个虚空的点，或者是制造一套话语系统，它们都可以凌驾于现实的混沌性之上，把自身所营造的乌托邦作为突破现实界限的动力之源，从而形成了对他者的行为暴力。

伊格尔顿将对“恶”的研究带向了语言的层面，他的目的并非在于去讨论“恶”在形而上学中的本质，而是要在实践中重视那些带有毁灭性的倾向。通过他的理论可以看到，用语言去架空现实世界与他者的方式，可以细化到两种方式上继续讨论：即自我式的和主体式的。

首先是“自我”式的。这一点承接了前面对语言乌托邦的批判，它是语言超越性的产物。放在对现代性批判的语境中，它也意味着用“自我”中蕴含的虚无去反对“主体”中蕴含的秩序的尝试。伊格尔顿借用了米兰·昆德拉的一个术语，即一种魔鬼型的“恶”：它强调对“主体”所蕴含的现实秩序的质疑与超越，却痴迷于“自我”中被承诺为完满性的虚空之中，伊格尔顿将之视为一种精英主义的“恶”，它以艺术家式的构思为代表。这些人相信，艺术最终会由超越性通向真理，这里面充满了对作为无限性的“真理”的迷醉，除此之外一切似乎都是可有可无的，对此伊格尔顿忍不住讽刺道：“这是现代主义对流放者、对邪恶艺术家的崇拜的后遗症，这类艺术家蔑视郊区民众，把自己无奈的贫困变成一种精英美德”（《理论之后》，22）。这种精英的恶几乎是伊格尔顿所批判的语言乌托邦产生的暴力的翻版——在他们所信奉的“超越性”中，艺术被看作了自我拯救的路径，一个至高无上的完满性，它不断否定着“主体”的一切，由于缺乏他者的回馈，其强调创造性只能靠不停的否定以突破界限来产生。由这种无限性反观现实，遇到的几乎全是不完善的造物或不能调动的秩序，毁灭的企图因此而滋生。

[英]特里·伊格尔顿 著；

 商务印书馆（2009-07）

沿着艺术家的“恶”更进一步解释，为什么其中的“虚无”会有如此的吸引力？伊格尔顿将解释通向了经拉康改造后的弗洛伊德“死本能”理论——即对不可控之物的恐惧与对界限的担忧。这种恐惧源自于那种自律性“自我”对“完满性”的要求，后者在这里是可控的，但完满和虚无离得如此之近，以至于对“自我”的创造与对其的毁灭也是同一的。关于这一现象，拉康曾用“侵凌性”概念进行过概括，它是身处自律幻象的“自我”试图消除其因无法自控所带来的虚无感所形成的——用毁灭去创造，以瓦解的力量达成参与，以企图达到另类的合一状态（在虚无中的合一），从而达到掩饰对外物无法控制的恐惧的目的。由此出发，“现实”就不再是需要依赖的他者了，而成了通向 “无限”的障碍。在《论邪恶》一书中，伊格尔顿对拉康的这一观点做了更加细致的描述：

“现实——活生生的和有限的——在他看来只是通向无限意志的障碍，它成了浮士德主义追求全能知识和艺术的绊脚石。有限事物成了他安置无限梦想的一桩丑闻，所有的现实成就都太微弱了”（On Evil，64）。

这是一种创造的毁灭，或者说是完满的虚无，以可控的虚无来替代不可控的现实世界——它同样造就了毁灭中的全能者，伊格尔顿将它的归宿也一并指向了地狱：“地狱是虚无主义者超越理想主义者的最终胜利。它充满了那些坚持着扭曲信条的人们的嚎叫与哄笑的回声，因为它们已经无法再往下堕落了”（On Evil，78）。地狱是一片由语言所塑造的空白区域，在这里没有联系、没有界限、没有回馈，完全堕入到了语言的抽象化监狱之中，它就在这一片空白之中给了“自我”无限自律的权力，从而切断了现实中与他者相联系更为复杂的层面——这就形成了伊格尔顿所说的“致命的抽象”。他所担忧的是，这简单的抽象会导致暴力的滥觞：在这里，个体只需要按照“自我”想象所设定的乌托邦去改变现实就行，快刀斩乱麻，并不需要去厘清来自现实中多维度的他者的声音。因此，“自我”就会以自身的完满性为标准去作为衡量那些所谓“不重要的生命”：“邪恶的一方面或许是精英主义的，但另一方面恰恰相反，创造物因为不重要而不值得从中区分出来”（On Evil，83）。这就像是《罪与罚》中的拉斯科尼科夫一般，用“无限”的“强力”给了自已审判他者的理由和权利。在这里，阿多诺、鲍曼和他们所反对的东西惊奇地陷入了同构。阿多诺们反对“主体”的同时，继承了这种虚空性“自我”的思维方式——依旧迷恋于语言织物，丧失对现实中他者的感触，在虚无中创造了另一个全能者，他们依旧在不自觉中将现实他者给抽象化了。也就是说，阿多诺们的立场仍是精英式的，最后所形成的仍是失却了不可控的他者后的“没有边界的自我”。换言之，他们依旧营造着承载无限的语言织物和有限存在的社会秩序之间的矛盾，在这里，语言中美丽乌托邦和现实的隔阂会被无限放大，这是一种带有毁灭性的抽离。在这种以“自我”为主的区分中，被排除者的感受是被罔顾的，因此超越性的希望最终就导致了暴力性的后果。从伊格尔顿的理论中，我们可以看到，精英主义者与他们所批判的东西居然是一体两面的关系，不同的只是，他们一个是服从，一个是追求，循规蹈矩和无政府主义成了同谋，相同的是都在面对抽象，奥斯维辛很可能是他们共同作用的产物。

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《罪与罚》（1912）、

德国默片《拉斯科尼科夫》（1923）

除了精英主义，语言乌托邦所导致的“恶”的另一层面，即“主体”式的。这里又可以区分成两个层面的内容：一是在被理论所批判的层面，这与阿多诺、鲍曼等人所批评的工具理性相关：即那种依靠“理性”所给出的完满承诺，把个体的差异给抹平继而引诱到其内部“主体”位置之中的现实秩序。米兰·昆德拉将之称作是一种“天使型”的“恶”。这群“主体”循规蹈矩，企图靠对其角色所蕴含秩序的遵循来掌控和塑造“自我”，最终沦为了秩序机器的某个部件而将犹太人送往奥斯维辛集中营的焚尸炉；二是在现实秩序层面，“主体”政治是现代以来秩序运作的一贯方式，它常被理论家们所批判，却未因他们的批判而终结。伊格尔顿的理论也算是对这些批判的一种承接，他所要探索的“主体”规则与现实个体之间的纠葛关系，强调其规则的动态生成维度。

由此也带出了一个伊格尔顿更加关心的话题，即共同生活中的权力问题。毕竟迷恋“自我”的精英主义者只是少数，相比较而言，带有群体性质的“主体”运作方式才更具普遍性。与精英主义“自我”式的“恶”不同的是，“主体”并未将死亡看成完满性之一种，而是将它作为一种手段把某些异质性的东西排除出去。同样是在语言所塑造的抽象乌托邦中获得操控他者的权力，后者所表现的暴力并不像前者那般泛滥，它惯于将危险交付给特定的他者，即那些在自己的乌托邦中难以消化的群体，将死亡设定为区别彼此的禁区，从而将其威胁排斥到自身的界限之外去。如果依旧从超越性的角度看，这算得上是一种集体性的超越，它对“自我”的超越性已有所警惕，从而控制了其暴力的滥觞，但却依旧是通过对作为界限的他者的否定来消除其自身的非存在的，这同样会导致“恶”的暴力。伊格尔顿点明：“只有当一些人将我们称之为存在论上的疼痛移向他者并作为逃避他们自身的一种路径时，邪恶才会显现出来”（On Evil，119）。他将自己的主题再次公开，即“恶”存在于消除非存在的意图所带来的暴力行为之中，在依靠语言的超越性去建立一个可以被排除的他者来保障自我认同的工具层面看，“自我”和“主体”在构成方式上并无二致。

如果说“恶魔型”的恶是自觉暴力的话，这种“主体”的恶则更多蕴含在群体的无意识之中，它是结构性和不自觉的。通过对“主体”的分析，伊格尔顿企图提醒我们，要对那些隐含在我们认知中的结构性暴力投入重视：“因为多数邪恶的形式都根植于我们的社会系统之中，参与在这个系统中的个体可能对其自身行为的牵引力并不知晓”（On Evil，144）。他认为，这种结构性的暴力并未随奥斯维辛集中营的关闭而消失。在2005年的作品《神圣的恐怖》中，伊格尔顿进一步指出西方国家对恐怖主义的定性以及恐怖主义对西方国家的报复，其实都是这种“主体”式“恶”的新的展现。这种暴力行为有着自己稳固的合法化根基，它根植于我们在共同体生活中的自我认同中，通过不停的排除部分群体来完成自我救赎：将出了问题的希特勒和纳粹党排除，将带有撒旦种子的杀婴小孩排除，对“恶”的命名其实总意味着利用语言的超越性对他者进行排除的行为，从而在这个排除形成的对立中建立一种清晰的自我认同，这种带有生产性和持续性的行为，在当下依然具有政治支配性。伊格尔顿对这种“主体”超越性的反思，是在提醒我们注意“恶”之外更为复杂的世界现实，且这种现实与我们的日常生活息息相关。

对“恶”的分析最终落实在了共同生活的话题上，这也是伊格尔顿所看重的，而对于我们共同生活的他者进行组织的权力，如上所述，最有效的莫过于对死亡的掌控了，因为它是个体在世最根本的界限。无论“自我”中依据虚空的完满性对他者的否定，还是在“主体”中需要自我认同而对他者的排除，其共同点都是对有限性的隐匿，死亡在这里就被分为了两条线：首先是隐线，对于生存的个体，它是所有生存的终极核心；其次是界限，它隐含的是政治中那些被排除的区域，这也是“主体”层面的分析中所特有的。

[法]米歇尔·福柯 著；

生活·读书·新知三联书店（2003）

对终极核心的排除和隐藏都意味着确立秩序的权力，它需要界限所形成的威慑，以确保秩序范围内安全感的形成。对于政治来说，掌控死亡的权利是最有效的规训路径，也最快捷。在《规训与惩罚》中福柯曾指出，在君主时期，君主掌握着死亡的权力，其表现就是他可以处死颠覆者，死亡作为一种报复的手段时时彰显着君主的权力。在这里死亡的两条线是合一的，隐线同时也是界限，君主借对生死权的操控将人分为了臣民与贼子两类，死亡是作为前者向后者越界时的惩罚而出现的。而现代性以后，君主制对“如何死亡”权力的控制就被现代国家“如何生活”的权力取代了，“死亡”中的隐线和界限被区分开来，界限是为了将作为个体界限的死亡的隐线隐匿起来，它变成了一种新的规训形式。这种规训同样需要语言所承载的乌托邦承诺作为支撑，用抽象的清晰覆盖掉虚空与混沌，认知变得清晰且细致起来，对“如何生”的承诺掩饰了死的界限感。规训也因此变得更加有效，它会带来一个更加“清晰”和有秩序的世界。清晰和混乱逐渐成了一个对立，现代世界都是在教我们如何清晰的做出判断与排除不清晰之物，从而掩饰对不清晰乃至“不洁”的恐惧，在伊格尔顿看来，这就是当代“恶”产生的根源。实际上，对于这个观点，伊格尔顿早在2003年的作品《理论之后》中就有过说明：“邪恶的两种面貌在暗地里是同一个。他们共有的是对不洁的恐惧”（211）。现实世界的这种清晰感是需要靠动态的排除来维持的，而它所要排除的“不洁”，即是粘稠的现实状态中难以控制的他者，这也是当下秩序的界限所在。在这里，与他者的关系问题便显现了出来，它事关我们的共同生活，“恶”的问题因此也就变得与我们的共同体建构相关。在伊格尔顿看来，“恶”的排除源自于共同体内部问题的出现：“共同体一旦出了问题就需要有牺牲，而共同体却总是问题重重”（Holy Terror，130）。这是个兼具动态性和开放性的过程，并非像“天使型”所批判的那种死权力，也就是说，对“恶”的命名呈现总伴随着共同体内部的纠葛，它并不仅关乎对象，也关乎共同体的“主体”自身，二者成为了一种相互生成的镜像关系。

3.伦理的唯物主义

可以认为，伊格尔顿对“恶”的问题的阐释，虽然承接了阿多诺们对“囚笼”的批判，可问题在这里被分成了两个反思层面：第一是对阿多诺们解决这个问题的方式的反思，即对“自我”带来的完满性虚空的反思；第二是对前人未完成的对“主体”的批判。对语言层面的开掘，是伊格尔顿进入问题的路径，他想要提醒读者，清晰的秩序是可疑的，清晰的敌人也是可疑的，伊格尔顿企图在保留语言超越性的同时拒绝它的自足性，使其朝向现实生活。

通向现实生活的路径，即重新审视被排斥者，伊格尔顿认为它们在“恶”的面具下，其实是一种共同体的“替罪羊”，即“有罪的无辜者”——它源自于一种自我认同的镜像，“替罪羊”这个概念之前曾被用在对悲剧的阐释中，就像被排斥的俄狄浦斯一般，兼具无辜和有罪双重含义。在《神圣的恐怖》中，伊格尔顿再次将这个概念提了出来，并进一步放在政治秩序的构建意义上继续阐发：

“称替罪羊是有罪的无辜者是说，在他们身上展现出了结构的暴力所做的——这是一个公共境况而非个体缺陷。替罪羊并非仅是关于城邦事务的个体性责任，它同样是事务的组成部分，并且为其提供了最为形象的图示”（Holy Terror，135）。

在这里，这个概念意味着某种结构性暴力，伊格尔顿企图用这个概念将那些在我们生活中被清晰断定为“敌人”的群体从黑色的对立面挪到结构之间的灰色地带，试图从中找到语言秩序与现实世界之间的裂痕：“这种类型的牺牲是社会治疗和公共清洁的一项种类，从中你可以变得更为清洁和强壮。但这里还有另一种解读即‘替罪羊’不是人们的一种隐喻而是他们的转喻。它是他们中的一份子而非替代者”（Holy Terror，131）。这不是企图为希特勒和杀婴的孩子们翻案，而是提醒读者注意到排除这些群体之于我们塑造身份认同的意义，并继而重新审视他们与我们之间那些更为复杂的联系与相互塑造的关系，这种关系总是处在不断生成的进程中的。伊格尔顿期待借此将读者的视角从语言中所承诺的完满性幻象中移出，将之放到现实中那些粘稠的与他者的关系那里。“善恶评价从何而来”的问题在此又有一变，即成了“我们如何与他者相处”，伊格尔顿的“唯物主义”就是从伦理层面来说的。

将被排斥者看作“替罪羊”，是一种还原作为界限的他者的尝试，有界限才会有感受力，从而将现实生活中那些粘稠多样的关系领域恢复过来，从而了解这两者最终的不可控性，伊格尔顿将这种粘稠的关系称作“唯物主义”。他的这种尝试导向了现实生活中与他者的关系想象问题，将想象变得更加的复杂。这不是否定语言的超越性，而是要在超越中注入界限的问题，从而让这种超越性变得更具现实感，也更加有回应能力。在这一点上，伊格尔顿承接了自己对马克思主义的一贯阐释，与他90年代的观点相呼应：“对马克思而言，人的本性就是超过自我。但是如果不对超过部分加以公正分配的话，那就是一种毁灭性的超过”（《历史中的政治、哲学、爱欲》，77）。在他这里，语言问题是与伦理问题相连的，与后者相连的“唯物主义”最终导向的问题会更多，包括他者、公平、正义等等，这些都会将“恶”的话题引向多面性的现实生活，从而将之复杂化，变得与语境相关。而面对这些更复杂的问题，如何能够避免做出导致暴力的轻率判断，这才是伊格尔顿带给我们的思考。

[英]特里·伊格尔顿 著；

 中国社会科学出版社（1999-08）

4.结语

从对“恶”的暴力进行反思的意图中看伦理唯物主义的效用，可以得出，伊格尔顿是想要将一些事关生存的问题落在实处的——而他所理解的这个实处，就在于伦理所蕴含的与“他者”相关的动态的生活秩序中，在共同相处的意义之中。伊格尔顿致力于让自己的思考更加贴近于人的存在，而这存在总是充满着界限感：作为死亡的界限，以及作为他人的界限与作为物质世界的界限。“未来”需要在这些界限上来想象，也需要在生活世界中与他人协作来完成，于是，这些界限也作为未来的可能性而存在。而界限体现在“现实”中，也是对“他者”所表达的想象秩序的尊重。这些想象与生活世界中他人的实存相关，我们可以否定这些想象，却无法以“恶”为名轻易地将隐匿在想象背后的那些“他者”的实存给抹除掉。而事实上，无论国内还是国外，在“恶”名义下被否定群体有很多，无论是恐怖主义、守旧派还是其他。当然，这并不是想要借助伊格尔顿的理论为这些暴力行径建立合法性，而是旨在提醒，无论在西方还是中国，我们依旧生活在林林总总地靠区分对立面来完成自我建构的封闭共同体中，这种封闭的共同体本身很可能就蕴含着暴力的因子。也正是因为如此，伊格尔顿对“恶”的反思以及其伦理唯物主义理论才会显得尤为重要，问题产生的地方也是他的理论发挥意义的地方。而且，借助于自己对伦理问题探讨，伊格尔顿试图去呼唤一种更大的共同生活样式——这种样式能够突破当下的共同体组织形式，它通向一种全球化的伦理秩序建构。在这方面，伊格尔顿也是有野心的，这也是他给我们带来的另一点启示之所在。

本文原刊于《文艺理论研究》2017年第2期

引用作品：

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[1]Eagleton Terry. On Evil. New Haven: Yale University Press,, 2010.

———: Holy Terror. New York: Oxford University Press, 2005.

[2]伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京：南京大学出版社，2006年.

[Eagleton Terry. The Idea of Culture. Trans. Fang Jie. Nanjing: Nanjing University Press,2006.]

[3]伊格尔顿：《理论之后》，商正译，北京：商务印书馆，2009年.

[Eagleton Terry. After Theory. Trans. Shang Zheng. Beijing: The Commercial Press,2009.]

[4]伊格尔顿：《历史中的政治、哲学、爱欲》，马海良译，北京：中国社会科学出版社，1999年.

[Eagleton Terry. The politics ,Philosophy, Eros in History. Trans. Gu Hailiang. Beijing: China Social Sciences Press,1999.]

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